ج) «و لیس بشیءٍ منها». (بسیط الحقیقه نقائص موجودات امکانی را ندارد)

در این قسمت به اشکال و جوابی که مرحوم سیزواری در «اسرار الحکم» ذکر کرده است، اکتفا می کنیم:

ملا هادی سبزواری رحمة الله علیه در جواب این اشکال که می گوید: «عدم، نفی محض است و منشأ ترکیب نیست»، می نویسد:

«و چون صدر المتألهین الشیرازى قدّس سرّه ترکیب از «وجود و عدم» لازم آورده در این برهان در کتب مبسوطه و مختصره خود، بعضى از کسانى که تدقیقى نداشته‏اند، اعتراض کرده‏اند که: این چه ترکیبى است؟ «عدم»، نفى محض و باطل صرف است، چیزى نیست که منشأ ترکیب شود.

جواب آن است که:

ترکیب آن است که از «چیز» و «ناچیزِ»، وجودى باشد. و کدام عقل منحصر کرده شیئیّت را در شیئیّت وجود؟ آیا نشنیده اى‏ قول حکما را که گفته‏اند: «شى‏ء»، یا واجب الوجود است، یا ممکن الوجود، یا ممتنع الوجود. پس ممتنع، معدوم باللّزوم است و شیئیّت وجودى و ماهیتى، هیچ کدام را ندارد و نیز نشنیده اى‏ قول حکما را که گفته‏اند: «هر ممکنی، زوج ترکیبى است» و یک جزء آن، شیئیّت ماهیت است که اگر «عدم» نیست، «وجود» هم نیست و این، ترکیب و زوجیّتى است، سارى در همه ممکنات و «شرّ التّراکیب، هو التّرکیب من الوجود و العدم، اذا کان العدم، عدم الفعلیة»، بلکه نیست ترکیبى، مگر این، زیرا که «ترکیب» دو سنخ مى‏خواهد و «وجود»، بنابر تحقیق، یک سنخ است. پس، ترکیب از «وجود» و «وجود» نشاید. و امّا از «وجود» و ماهیّت، مرجعش به سوى ترکیب از «وجود» و «عدم» است. پس، وجودى که فقد فعلیّتى داشته باشد، مرکّب است از وجودى وحدى در هویّتش.

و اگر بگوئى که «واجب الوجود» را صفات سلبیّه هست [پس در مانند «خداوند جاهل نیست» چه می­گوئید؟]

گوئیم: بلى، ولى سلبِ سلب است [که همان اثبات کمال است] و سلبِ نقایص و حدود است و برگشت او به «وجود» است».[1]

بنابراین «بسیط الحقیقة» موجودى است که هیچ نحو از انحاءِ هیچ یک از اقسام ترکیب، خارجى، ذهنى، اعتبارى، اتحادى، مقدارى، انضمامى، علمى، وصفى، اسمى و رسمى را نداشته باشد. «این موجود» در عالم «واحد» است و «کُلُّ الأشیاء» است؛ به این معنا که تمام کمالات اشیاء را داراست و «لیس بشیءٍ منها»؛ یعنی از نواقص اشیاء منزه است.

اقسام حمل

اقسام حمل عبارت است از:

«1- حمل ذاتی اولی: در این حمل محور همگونی موضوع و محمول را مفهوم تشکیل می دهد که به طور طبیعی اتّحاد در مصداق را نیز به همراه خواهدداشت ولی محور تغایر را یا تفصیل و اجمال تعیین می کند مثل الانسان حیوان ناطق و یا اعتبار ذهن است که این تغایر را تأمین می کند مثل الانسان انسان این حمل را از آن جهت که بدیهی است اوّلی و از آن جهت که مختص به ذاتیات است (نه عَرَضیّات) آن را ذاتی گویند.

 2- حمل شایع صناعی: در این حمل محور اتّحاد موضوع و محمول مصداق و محور تغایر مفهوم است. مثل الانسان کاتب یا زید قائم. این حمل را از آن جهت که افرادی که با علوم و برهان سروکار دارند انگیزه های فراوانی برای به کارگیری آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.

3- حمل حقیقت و رقیقت: در این حمل برخلاف حمل شایع محور تغایر مصداق است ولی محور اتّحاد مفهومی است که فانی در محکی است. به عبارت دیگر محور اتّحاد آنها خودِ مصداقها نیستند بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست مثل حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند، امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند گرچه این اتّحاد مفهومی نمی تواند جدای از خارج و محکی آنها باشد زیراکه نمی توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین باید گونه ای وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت وحدت سنخی است نه وحدت شخصی.

پس معنای این حمل آن است که موضوع و محمول دارای دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند».[1]

حضرت آیة الله جوادی آملی در «رحیق مختوم» درباره ی حمل حقیقت و رقیقت، می فرماید:

«در کلمات متقدّمین اثری از این نوع حمل نیست ولی به برکت دقّتها و موشکافی‌های فلسفی ملاصدرا درباره ی مراتب اتحاد و هوهویت، از آن زمان کمابیش وارد بحث متأخرین شد .... تفاوت این حمل، با حمل اولی و شایع در این است که در آن حمل‌ها، هرگاه مفهومی بر مفهوم دیگر حمل می‌شود (چه به لحاظ صرف مفهوم ذهنیِ موضوع و چه به لحاظ مصداق و وجود خارجی موضوع)، محمول با هر دو بُعد وِجدان و فقدانِ خود حمل می‌گردد و از همین جهت، با موضوع خود همتا است، ولی در حمل حقیقت و رقیقت، اگر محمول از آن جهت که کمالی را ندارد بر موضوع حمل گردد، بر کامل‌تر از خود نمی‌تواند حمل گردد و تنها بر همتای خود حمل می‌شود، پس محمول فقط با بُعد وجودی خود بر موضوع حمل می‌شود .... اگر گفته شود، با اینکه همتا بودنِ وجودی و مصداقی در این حمل شرط نیست، سرّ صحّت این نوع از حمل چیست؟ می‌توان گفت: سرّ صحّت این حمل در نحو خاصی از اتحاد است، بدین صورت که حقیقت، همه ی کمالات رقیقت را داراست و رقیقت هم خارج از قلمرو حقیقت نیست. مانند علت و معلول که علت، همه کمالات معلول را داراست و معلول هم از حیطه حضور و اشراف او خارج نیست (حمل علت بر معلول را حمل حقیقت بر رقیقت و حمل معلول بر علت را حمل رقیقت بر حقیقت گویند. در این حمل، همتا بودنِ محمول با موضوع و اتحاد مفهومی یا مصداقیِ آنها با یکدیگر شرط در صحّت نیست) .... در حمل معلول بر علت که حمل رقیقت بر حقیقت است، معلول نسبت به همان مقداری از کمال که داراست بر علت (به صورت لابشرط نسبت به کمالات علت) حمل می‌شود و علت که به شرطِ وجود کمالاتی افزون بر کمالات معلول است، با معلول جمع می‌شود».[2]

بنابراین«موجودی که بسیط محض است و هرگونه ترکیب از او دور است دارای همه کمالات اشیاست، نه اینکه همه اشیا باشد به این معنی که در اشیا حلول کرده باشد. زیرا حلول بسیط الحقیقه ممتنع است. و نه به این معنا که بسیط الحقیقه از مجموع اشیا تشکیل شده باشد و دارای آن اشیا باشد. به عبارت دیگر حمل هرکدام از اشیا یا مجموع اشیا بر بسیط الحقیقه، و برعکس حمل بسیط الحقیقه بر هرکدام از اشیا یا مجموع آنها به حمل اوّلی، شایع و مواطاة و اشتقاق صادق نیست. زیرا ماهیات را که نمی‌توان بر او حمل نمود؛ چون او از ماهیت و معانی ماهوی مبرّی است و وجودات خاصّه نیز بر او حمل نمی‌شود؛ زیرا لازم می‌آید علاوه بر جهات وجودی، در جهت عدمی نیز اتحاد بین بسیط الحقیقه و وجودات خاصه باشد و این مستحیل است. پس باید گفت این قاعده‌ی نورانی بیانگر آن است که بسیط الحقیقه دارای تمام کمالات اشیاء است به وجه اتم و اکمل».[3]

بنابراین، حمل در قاعده ی بسیط الحقیقه، حمل «حقیقت و رقیقت» است و به این معناست که: 

«واجب الوجود، چون قائم به ذات خود است بدون اینکه شائبه ی کثرت و امکانی داشته باشد، هیچ شیئی از اشیاء، از او سلب نمی شود، مگر سلب سلبها و عدمها و نقصها و امکان ها، زیرا این ها امور عدمی هستند و سلب عدم، تحصیل وجود است. پس او تمام هر شیئی است و کمال هر ناقصی است و جبّار هر قصور و زشتی و آفتی است».[4]

    5- شرح و تبیین قاعده ی «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الأشیاءِ و لیس بشیءٍ منها»

گفتیم که مفاد قاعده این است که:

اگر شیئی از دایره ی وجودیِ بسیط الحقیقه خارج باشد، بسیط الحقیقه مرکب خواهد بود از وجدان (دارائیِ) خصوصیت و فقدانِ خصوصیت آن شیء. و التالی (ترکیب بسیط الحقیقه از وجدان و فقدان) باطلٌ، فالمُقدَّمُ (خروج اشیاء از دایره ی وجودیِ بسیط الحقیقه) مثلُه. و نتیجه گرفتیم که کمال هیچ شیئی و هیچ شیء کمالی از هویّتِ حقیقتِ بسیطِ محض خارج نیست.

با این یادآوری، به تبیین مفهوم قاعده ی بسیط الحقیقه می پردازیم:

الف) «بسیط الحقیقة»، بسیط الحقیقه است و هیچ نوع ترکیبی در ذات او راه ندارد.

انواع ترکیب

انواع ترکیب چنانکه حضرت آیة الله جوادی آملی در رحیق مختوم ذکر نموده عبارت است از:

    1- ترکیب شیمیائی، مانند ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن.

    2- ترکیب ریاضی، مانند ترکیب عدد 5 از 2+3.

    3- ترکیب طبیعی، مانند ترکیب جسم از ماده و صورت.

4- ترکیب اعتباری فلسفی، که در نظام طبیعت سهمی از واقعیت دارد، مانند ترکیب موضوع و عَرَض (البته مانند ترکیب از ماده و صورت، یک واحد حقیقی بوجود نمی آورند).

    5- ترکیبِ [موجود خارجی از] وجود و ماهیت.

6- ترکیب ماهیت از جنس و فصل

    7- ترکیبِ وجود از وجدان و فقدان.

البته این تقسیم حصر عقلی نیست، بلکه بر اساس تحلیلات استقرائی مشخص شده است و ممکن است اقسام دیگری برای آن فرض شود.[1]

دلیل عدم راهیابیِ پنج ترکیب اوّل در خداوند متعال، روشن است؛ زیرا خداوند جسم ندارد و موجودی که جسم ندارد عاری از ترکیب های مذکور است.

دلیل عدم راهیابی ترکیب ششم در ذات خداوند متعال، ماهیّت نداشتن خداوند است. چنانکه فرموده اند: «و الحقُّ إنّ ماهیتَه إنّیَّتُه»؛ یعنی حقتعالی ماهیت (ماهیت مُصطلَح) ندارد، بلکه ماهیت در خداوند به معنای حقیقتِ ذات او و وجود اوست.

اما دلیل عدم راهیابی ترکیب از فقدان و وجدان در ذات خداوند متعال این است که «کل مصداق لإیجاب سلب المحمول عنه لا یکون إلا مرکبا فإن لک أن تحضر فی الذهن صورته و صورة ذلک المحمول مواطاة أو اشتقاقا فتقایس بینهما و تسلب‏ أحدهما عن الآخر فما به الشی‏ء هو هو غیر ما به یصدق علیه أنه لیس بکاتب فلا یکون صورة زید بما هی صورة زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد و أن یکون موضوع هذه القضیة مرکبا من صورة زید و أمر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابة من قوة أو استعداد فإن الفعل المطلق لا یکون هو بعینه من حیث هو بالفعل عدم شی‏ء آخر إلا أن یکون فیه ترکیب من فعل و قوة و لو فی العقل بمحض تحلیله إلى ماهیة و وجود و إمکان و وجوب و واجب الوجود لما کان مجرد الوجود القائم بذاته من غیر شائبة کثرة أصلا فلا یسلب عنه شی‏ء من الأشیاء فهو تمام کل شی‏ء و کماله فالمسلوب عنه لیس إلا قصورات الأشیاء لأنه تمامها و تمام الشی‏ء أحق به و أوکد له من نفسه و إلیه الإشارة فی قوله وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ و قوله ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ فهو رابع الثلاثة و خامس الأربعة و سادس الخمسة لأنه بوحدانیته کل الأشیاء و لیس هو شیئا من الأشیاء لأن وحدته لیست عددیة من جنس وحدات الموجودات حتى یحصل من تکررها الأعداد بل وحدة حقیقیة لا مکافئ لها فی الوجود و لهذا کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ و لو قالوا ثالث اثنین لم یکونوا کفارا.

و من الشواهد البینة على هذه الدعوى قوله تعالى هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ فإن هذه المعیة لیست ممازجة و لا مداخلة و لا حلولا و لا اتحادا و لا معیة فی المرتبة و لا فی درجة الوجود و لا فی الزمان و لا فی الوضع تعالى عن کل ذلک علوا کبیرا فـ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ».[2]

«اینکه مرحوم سبزواری فرمود: «شرّ التراکیب» (بدترین ترکیب ها) این ترکیب است»، به این دلیل است که در بقیه ی ترکیبها، اجزاء سهمی از وجود دارند هرچند یکی اصیل و دیگری اعتباری و تابعِ آن امر اصیل باشد؛ اما در ترکیب از وجدان و فقدان، یکی از دو امر عدمی است. به عبارت دیگر ترکیب از وجود و عدم است و این قسم بیش از اقسام دیگر نشان‌دهنده‌ی کاستی و نقص است البته این نوع از ترکیب، عقلی است یعنی عقل در مقام تحلیل و تأمّل او را مرکب از وجود و عدم یا وجدان و فقدان می‌یابد وگرنه در خارج یا در ذهن این‌گونه ترکیب وجود ندارد».[3]

ب) «بسیط الحقیة» «کُلّ الأشیاء» است. (بسیط الحقیقه، تمام کمالات اشیاء را واجد است)

برای فهم دقیق قضیه ی فوق، به شرح انواع حمل می پردازیم:

در تعریف حمل آورده اند که: «الحمل عیارة عن اتحاد المتخالفین عن وجهٍ». دلیل این مطلب این است که اگر موضوع و محمول هیچ گونه اختلافی نداشته باشند، حمل معنا نخواهد داشت و لغو خواهد بود، مگر که برای عدم لغویّت آن، حیثیتی در نظر گرفته شود. از طرف دیگر اگر موضوع و محمول نهایت تباین با همدیگر داشته باشند، حمل تحقّق پیدا نخواهد کرد.

بنابراین، حمل چون هوهویت است، باید بین موضوع و محمول از لحاظی اتحاد برقرار باشد.

    4- تقریر قاعده ی بسیط الحقیقه

تقریر قاعده ی بسیط الحقیقه بنابر آنچه مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه ی اسفار نوشته است، چنین است:

«هر هویتی که سلب چیزی از او صحیح باشد، متحصّل از ایجاب و سلب است. و هر هویتی که چنین باشد، مرکب از ایجابی است که آن ایجاب، ثبوت خودش برای خودش است و مرکب از سلبی است که آن سلب، نفی غیر خودش از خودش است. این مطلب، نتیجه می دهد: «هر هویتی که چیزی از او سلب شود، مرکب است». و به عکس نقیض نتیجه می دهد: «هر ذات بسیط الحقیقه ای چیزی از آن سلب نمی شود». و اگر خواستی بگو: «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الأشیاء» ... و اگر خواستی بگو: «بسیط الحقیقه واجد هر کمالی است، یا اینکه مُهَیمَن بر هر کمالی است».[1]

اجمال و تفصیل این قاعده بنابر قول مرحوم صدرالمتألّهین چنین است:

«اعلم أن واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الأشیاء فواجب الوجود کل الأشیاء لا یخرج عنه شی‏ء من الأشیاء، و برهانه على الإجمال أنه لو خرج عن هویة حقیقته شی‏ء لکان ذاته بذاته مصداق سلب ذلک الشی‏ء و إلا لصدق علیه سلب سلب ذلک الشی‏ء إذ لا مخرج عن النقیضین و سلب السلب مساوق للثبوت فیکون ذلک الشی‏ء ثابتا غیر مسلوب عنه و قد فرضناه مسلوبا عنه هذا خلف و إذا صدق سلب ذلک الشی‏ء علیه کانت ذاته متحصلة القوام من حقیقة شی‏ء و لا حقیقة شی‏ء فیکون فیه ترکیب و لو بحسب العقل بضرب من التحلیل و قد فرضناه بسیطا هذا خلف.

و تفصیله أنه إذا قلنا إن الإنسان لیس بفرس فسلب الفرسیة عنه لا بد و أن یکون من حیثیة أخرى غیر حیثیة الإنسانیة فإنه من حیث هو إنسان إنسان لا غیر و لیس هو من حیث هو إنسان لا فرسا و إلا لکان المعقول من الإنسان بعینه، هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانیة تعقل اللافرسیة إذ لیست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فإنا کثیرا ما نتعقل ماهیة الإنسان و حقیقته مع الغفلة عن معنى اللافرسیة و مع ذلک یصدق على حقیقة الإنسان، أنها لا فرس فی الواقع و إن لم یکن هذا الصدق علیها من جهة معنى الإنسان بما هو معنى الإنسان فإن الإنسان لیس هو من حیث هو إنسان شیئا من الأشیاء غیر الإنسان و کذا کل ماهیة من الماهیات لیست من حیث هی هی إلا هی و لکن فی الواقع غیر خال عن طرفی النقیض بحسب کل شی‏ء من الأشیاء غیر نفسها، فالإنسان فی نفس ذاته إما فرس أو لیس بفرس و هو إما فلک أو غیر فلک و کذا الفلک إما إنسان أو غیر إنسان و هکذا فی جمیع الأشیاء المعینة فإذا لم یصدق على کل منها ثبوت ما هو مباین له یصدق علیه سلب ذلک المباین فیصدق على ذات الإنسان مثلا فی الواقع سلب الفرس فتکون ذاته مرکبة من حیثیة الإنسانیة، و حیثیة اللافرسیة و غیرها من سلوب الأشیاء فکل مصداق لإیجاب سلب محمول عنه علیه لا بد و أن یکون مرکب الحقیقة إذ لک أن تحضر صورته فی الذهن و صور ذلک المحمول مواطاة أو اشتقاقا فتقایس بینهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما به الشی‏ء هو هو غیر ما یصدق علیه أنه لیس هو فإذا قلت لیس بکاتب فلا یکون صورة زید بما هی صورة زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد و أن یکون موضوع هذه القضیة أی قولنا زید لیس بکاتب مرکبا من صورة زید و أمر آخر عدمی یکون به مسلوبا عنه الکتابة من قوة أو استعداد أو إمکان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحیث لا یکون فیه قوة و الکمال المحض ما لا یکون فیه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا یکون معه إمکان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا یکون فیه شائبة عدم إلا أن یکون مرکبا من فعل و قوة و کمال و نقص و لو بحسب التحلیل العقلی بنحو من اللحاظ الذهنی و واجب الوجود لما کان مجرد الوجود القائم بذاته من غیر شائبة کثرة و إمکان أصلا فلا یسلب عنه شی‏ء من الأشیاء إلا سلب السلوب‏ و الأعدام و النقائص و الإمکانات لأنها أمور عدمیة و سلب العدم تحصیل الوجود فهو تمام کل شی‏ء و کمال کل ناقص و جبار کل قصور و آفة و شین فالمسلوب عنه و به لیس إلا نقائص الأشیاء و قصوراتها و شرورها لأنه خیریة الخیرات و تمام الوجودات، و تمام الشی‏ء أحق بذلک الشی‏ء و آکد له من نفسه و إلیه الإشارة فی قوله تعالى وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ و قوله تعالى وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله تعالى هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیم‏».[2]

    2- تاریخچه ی قاعده ی بسیط الحقیقه

«مفاد قاعده ی «بسیط الحقیقه بودن خداوند و عدم توانائی سلب اشیاء از او»، کم و بیش در آثار فلاسفه یونان، حتّی پیش از دوره افلاطون و ارسطو و همچنین در سخنان عرفا دیده می شود، لکن اقامه برهان و تبیین آن رسالتی بود که حکمت متعالیه آن را به انجام رسانید. به عنوان نمونه به برخی از سخنان فلاسفه پیش از صدرالمتألّهین درباره ی این قاعده اشاره می شود:

نویسنده کتاب اثولوجیا همین تعبیر را آورده است و می نویسد:

    «ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی».

صدرالمتألّهین شیرازی در مورد این مطلب که در کتاب اثولوجیای منسوب به ارسطاطالیس آمده است می نویسد:

   «هذا ممّا یفهم من کلام معلم المشّائین فی کثیر من مواضع کتابه المسمی بأثولوجیا و یعضده البرهان».

معلّم ثانی، فارابی، نیز می نویسد:

«ینال الکل من ذاته و هو الکل فی وحدة».

در آثار بوعلی سینا نیز موارد بسیاری یافت می شود که در افاده این معنی کمابیش صراحت دارد، به عنوان نمونه:

«فواجب الوجود تام الوجود ... بل واجب الوجود فوق التمام لأنّه لیس إنما له الوجود الذی له فقط بل کل وجود ایضاً فهو فاضل عن وجوده و فائض عنه». یا «و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بانواعها».

در این دو مورد شیخ الرّئیس ضمن بیان مفاد قاعده ی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» از حدّ وسط مبدء بودن واجب نیز به عنوان دلیل بر آن استفاده کرده و افزون بر این ذاتی بودن علم واجب نسبت به غیرآن را نیز از همین نکته نتیجه گیری کرده است.

بقیه در ادامه ی مطلب ...........................................

ادامه مطلب...

نقش قاعده ی

 «بسیط الحقیقه»

 در انحلال شبهه ی ابن کمونه

 1- مفاد قاعده ی بسیط الحقیقه

علامه حسن زاده ی آملی در «هزار و یک کلمه» در عنوان «در معناى این جمله که مى‏گویند: بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء» می نویسد:

    «این جمله از ارسطو معروف است، و بیانش این است که کثرت موجودات موجب حد و ماهیت است و ماهیت یا حد و دلیل فنا و تمام است؛ مثلا جسم تا از همه طرف منتهى نشود، حد و نهایت پیدا نمى‏کند و وقتى محدود شد در خارج از حد خود موجود نیست و به این جهت از جسم دیگرى که در خارج حدّ اوست ممتاز است و کثرت در اجسام پیدا نمى‏شود.

حال اگر جسم نامحدود بود جایى براى جسم دیگر باقى نمى‏گذاشت و همان یکى بود. پس امتیاز اجسام به واسطه محدود بودن آنهاست. ماهیات ذهنیه نیز همین‏طورند، مثلا امتیاز معناى مثلث و مربع به این است که در مثلث بعضى خصوصیات هست که در مربع نیست و در مربع بعضى خصوصیات هست که در مثلث نیست؛ یعنى هر یک فاقد خصوصیات دیگرى هستند و بالأخره تا فقدان و ندارایى در بین نباشد حد و امتیازى نیست.

از طرف دیگر که ملاحظه مى‏کنیم مى‏بینیم کلیه موجودات در اصل معناى وجود و هستى شریکند و اگر همین وجود فقط بود از هم امتیاز نداشتند، و لیکن هر یک خصوصیتى دارند على حده از وجود و اگر این خصوصیت در همه بود باز امتیاز نداشتند و لیکن تمام آنها خصوصیات دیگران را فاقد هستند. پس هر کدام ما به الاشتراکى دارند که عبارت است از وجود و ما به الامتیازى که عبارت است از ماهیات یا حدّ وجود. و بالأخره مرکب هستند از وجود خویش و ندارایى خصوصیات دیگران، چنانکه شیخ الرئیس گفته است: «کلّ ممکن زوج ترکیبى له ماهیة و وجود».

بنابراین، اگر موجودى داشته باشیم بسیط، البته هیچ یک از خواص دیگران را فاقد نیست، زیرا که در این صورت داراى حد و مرکب خواهد بود، با اینکه فرض کردیم بسیط است. و به عبارت دیگر اگر یک کدام از موجودات خصوصیتى داشته باشد که در بسیط موجود نباشد، بسیط مرکب مى‏شود از دارایى خصوصیت خویش و ندارایى خصوصیت دیگرى که در حقیقت بسیط نخواهد بود.

شاید بعضى توهّم کنند که فقدان و ندارایى چیزى نیست تا جزء بسیط محسوب شود، ولى در جواب مى‏گوییم: اگر همین فاقدیت نبود، امتیاز نبود. پس معلوم مى‏شود قوام امر ممتاز به همین شى‏ء عدمى است و اگر همین معناى عدمى از اشیاء مسلوب شود، امتیازات برداشته مى‏شود و کثرت در عالم باقى نمى‏ماند.

چنانکه مولوى گفته:

کنگره ویران کنید از منجنیق‏                  تا رود فرق از میان این فریق‏

اگر کسى آنچه در این مبحث ایراد نموده‏ایم تعقّل کند اسرار بسیار بر او کشف مى‏شود و در حقیقت اصل حکمت همین است و اعظم المسائل است و همین مسأله است که عقول متفکرین را حیران و مبهوت نموده و فقط میدان ترکتازى عشق است».[1]

جواب مرحوم امام خمینی رحمة الله علیه به شبهه

1) در مسلک اصالة الوجود

بیان ما این است که ما در صدر بحث دو مطلب را تحکیم نمودیم، یکی اصالت وجود، و دیگری اشتراک معنوی آن، اگر این دو مطلب کاملاً واضح گشته باشد دفع شبهه خوب آشکار می‌شود. زیرا بعد از آنکه گفتیم در دار تحقق، متحقق و اصیل وجود است و لاغیر، مراتب وجود در حقیقت وجودی و نوری مختلف نبوده، بلکه حقیقت مراتب یکی است و اختلاف آنها به شدت و ضعف بوده و ما به الامتیاز در آنها عین ما به الاشتراک است.

و بالجمله: به حکم اصالت الوجود در دار تحقق، یک حقیقت را شناخته و گفتیم یک هویت و یک حقیقت موجود است، حال اگر یکی از دو واجب فرضی را این حقیقت دانستیم با توجه به اصالت الوجود که غیر حقیقت واحده چیزی نیست اگر واجب دیگری که به تمام ذات و حقیقت با این واجب مخالف است باشد جز عدم چیزی نخواهد بود زیرا غیر از عدم چیزی که من جمیع الجهات به تمام ذات و حقیقت با وجود متباین و متخالف باشد نیست. پس مناقض وجود یا باید عدم باشد و یا چیزی که در قوه نقیض اوست و آن هم ماهیت است و قبلاً گفتیم که بنابر اصالت وجود ماهیات اعتباری است، بنابراین ثانیِ از دو واجبِ فرضی یا باید عدم باشد و یا ماهیت که در حکم عدم است.

2) در مسلک اصالة الماهیة

اگر از قول تحقیق صرف نظر نموده و بگوییم ماهیت اصالت دارد گرچه از فرمایش حاجی استفاده می‌شود که بنابراین چاره‌ای از شبهه ابن کمونه غیر از جوابی که بعد خود ایشان خواهند داد نیست؛ ولیکن می‌توان از آن چنین جواب داد که بر فرض قول به اصالت الماهیة و اینکه ماهیت علم و ماهیت قدرت و ماهیت انسان و ماهیت اراده موجود است، اگر قائل شویم که واجب عالم، قادر، مرید، مدرک و حیّ است چنانکه سابقاً اثبات کردیم که واجب باید به اوصاف کمالیه متصف بوده و من جمیع الجهات کامل باشد چون طبق مفروض شبهه باید واجب دیگر من جمیع الجهات با واجب اولی متباین باشد، پس باید آن واجب دیگر عاجز، جاهل، غیر مدرک، مائت، کاذب، غیر متکلم و غیر مرید باشد.

و الحاصل: این ماهیات باید در واجب دیگر موجود باشد و حال آنکه گفتیم باید واجب کامل باشد. اگر مردم چنین خدایی و واجبی را از ما قبول کنند، عیب ندارد که ما از ابن کمونه دو واجب متباین بالذات را قبول نماییم.

نتیجه: شبهه ی ابن کمونه در مسلک أصالة الوجود، مرفوع است. در فصل بعد خواهیم دید که شبهه ی ابن کمونه، با تبیین صحیح توحید بر اساس قاعده ی «بسیط الحقیقه» مدفوع است.

پاسخ به شبهه در مبنای اصالة الوجود

طبق اصالت الوجود آنچه در خارج است وجود است و وقتی دو شیء با هم مختلف هستند، تنها با وجودات خود با یکدیگر اختلاف دارند، زیرا ماهیت در عالم عین و خارج تحصّل ندارد؛ و اگر ماهیات هم با هم مشابه و مشترک هستند، قطعاً با وجودات خود با یکدیگر اشتراک دارند و این نقطه ی اصلی حلّ شبهه ابن کمونه است.

چون با توجه به این نکته معلوم خواهد شد که وقتی ما در عالم ذهن مفهومی را بر دو موجود عینی حمل می‌کنیم، حتماً در وجود خارجی آنها منشأ انتزاع مشترکی وجود دارد که ما می‌توانیم با نگاه به آن، مفهوم مشترک را بر آن وجودات خارجی حمل کنیم. (منشأ انتزاعی که باعث شده است بتوانیم به کم و کیف موجود در خارج، عرض بگوییم، در حالی که جوهرهای موجود در عالم عین را نتوانیم عرض بنامیم). حال با توجه به اینکه وجود است که در عالم خارج تحصل دارد، یقیناً اشتراک دو واجب الوجود در مفهوم وجود نخواهد بود، بلکه در نفس وجود است. (به عبارت دیگر، وقتی می‌توانیم مفهوم وجوب وجود را بر آن دو حمل کنیم، که وجوب وجود در عالم عین در آن دو مشترک باشد) و اگر چنین است حتماً ما بِهِ الافتراق آن دو هم وجودی خواهد بود. چون وقتی ما بِهِ الإشتراک به وجود است که تمام هویت اشیاء است، اگر ما بِهِ الإفتراق هم به وجود که امری اصیل است نباشد، دوگانگی آن دو شیء مفروض تصور نخواهد شد. چون امور اعتباری نمی‌توانند در عالم عین باعث پیدایش تغایر شوند و اگر چنین نکته‌ای ثابت شد و پذیرفتیم ما بِهِ الاشتراک آن دو وجود است و ما بِهِ الافتراق آن دو نیز وجود است، لازم می‌آید هر یک از آن دو مرکب باشد که طبعاً در حق واجب الوجود محال است.

دقیقاً به همین علت است که قائلین به اصالت ماهیت از جواب دادن به ابن کمونه عاجزند، چرا که اگر نتوانیم اثبات کنیم که ما بِهِ الاشتراک، وجود خارجی است (که عین ذات شیء و تمام هویت شیء است) و گفتیم آنچه در خارج است ماهیت و مفاهیم است، می‌توان مدّعی شد که قدر مشترک دو واجب، مفهوم وجوب وجود است و طبعاً مفاهیم می‌توانند عَرَضیِ عام باشند.

ولی وقتی گفتیم ما بِهِ الاشتراک، وجودی است و منشأ انتزاع آن مفهوم مشترک، در عالم عین موجود است و بعد یادآوری کردیم که برخلاف بقیّه­ی موارد در مورد بحث ما، سخن از عین وجود است و توجه داشتیم که وجود تمام هویت موجودات عینی است، معلوم خواهد شد که آن دو واجب قدر مشترکشان، ذاتی آنهاست و طبعاً باید از مابِهِ الامتیازِ ذاتی نیز برخوردار باشند چون در غیر این صورت ثنویّتِ آن در واجب بی‌معنا خواهد بود.

شبهه ی ابن کمونه و مبانی مختلف فلسفی

این شبهه بر اساس سه مبنا قابل حل نیست:

نخست بر مبنای اصالت الماهیة، چرا که ماهیتها با هم مختلف هستند چنانکه که در اجناس عالیه ماهیاتی داریم که به تمام ذات با یکدیگر تفاوت دارند و لذا ممکن است در واجب الوجودهای دوگانه نیز چنین فرضی قابل تصویر باشد.

دوم بر مبنای مشائین که قائل به اشتراک لفظی وجود هستند.

سوم بر مبنای قائلین به اشتراک معنوی مفهوم وجود که مصادیق وجودات را به تمام ذات با یکدیگر مخالف می‌دانند.

استاد علامه حسن زاده آملی حفظه الله پس از آن که سخن مرحوم خوانساری را یاد می کند، می نویسد: این شبهه با وحدت حقّه ی حقیقیهی صمدیه ی وجودیه، أوهن از بیت عنکبوت (سُست تر از خانه ی) است. [تنها] قائلان به تأصّل ماهیات که «أولئک یُنادَون من مکانٍ بعید» در این شبهه متوحّل اند.[1]

اشکالات غیر وارد بر شبهه

در ابتدا، تصور می‌شود که دو اشکال بر این استدلال ابن کمونه وارد است؛ اما در نگاه دقیق هیچ یک از این دو اشکال وارد نیست. این دو اشکال عبارتند از:

1)ابن کمونه از یک سو دو واجب الوجود بالذات را تصور کرده و از یک سو وجوب را برای آنها عرضی می‌داند و این تناقض است.

2)اگر صدق مفهوم وجوب بر این دو واجب، بالعرض باشد؛ از آنجا که می‌دانیم: «کُلُّ عَرَضِیٍّ مُعَلَّل» یعنی هر عرضی در عروض خود محتاج علت است، لازم می‌آید آن دو واجب الوجود در وجوب وجودشان محتاج علت باشند.

جواب اشکال اوّل:

تفاوت است بین ذاتی باب برهان و ذاتی باب کلیات خمس (ایساغوجی). در ذاتی کلیات خمس هر چیزی را که در قوام یک شیء دخالت دارد، ذاتی آن شیء است لذا ممکن است یک شیء ذاتیِ یک عَرَض باشد، مثلاً در تعریف «لونٌ مفرّقٌ لنور البصر» برای بیاض (سفیدی)، لونٌ و مفرقٌ ذاتیِ عَرَض بیاضند. و در این باب هر چیزی که از حقیقت یک شیء خارج باشد آن را عَرَض گویند مانند قابلیت کتابت برای انسان. ولی در باب برهان هر چیزی که از یک شیء منفک نباشد ذاتی آن شیء است اگر چه در قوام و تقوّم آن شیء دخیل نباشد مانند زوجیّت برای چهار. بنابراین اگر ذاتی را به معنای ذاتیِ باب برهان دانستیم وجوب وجود برای دو واجب الوجود ذاتی است، و اگر ذاتی و عرضی را در باب کلیات خمس لحاظ کنیم چون وجوب وجود جزء مقوّمات واجب الوجود نیست، پس برای آن عَرَضی است. منظور ابن کمونه از «و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعاً منهما مقولاً علیهما قولاً عرضیاً» وجوب وجود در باب کلیات خمس است.

جواب اشکال دوّم:

أعراض دو نوعند: محمولات مِن صمیمه (خارج محمول یا ذاتیات باب برهان) و محمولات بالضّمیمه. محمولات من صمیمه أعراضی هستند که حمل آنها بر موضوع، محتاج هیچ امر زائد بر ذات موضوع نیست؛ مانند حمل صفت شیء بر جسم. بخلاف محمولات بالضمیمه که در مثل حمل صفت ابیض بر جسم لازم است که در خارج بیاض (سفیدی) بر جسم بار شود. پس هر دو نوع محمولات از عوارض ماهیتند ولی بالضمیمه ها از عوارض ماهیت موجوده اند ولی مِن صمیمه ها از عوارض ماهیت مطلقه اند. بنابراین جمله ی «کُلُّ عَرَضِیٍّ مُعَلَّل» در مورد محمولات مِن صمیمه صادق نیست؛ یعنی عروض خارج محمول بر جوهر، محتاج علت نیست و فقط خود جوهر است که به علت احتیاج دارد.

شبهه ی ابن کمونه

«لم لایجوزُ أن یکونَ هناک هویّتان بسیطتان مجهولتا الکُنه المختلفتان بتمام الماهیة یکونُ کلٌّ منهما واجبَ الوجود بذاته، و یکونُ مفهومُ واجبِ الوجود منتزعاً منهما مقولاً علیهما قولاً عَرَضیاً».

«چرا نتوان گفت که در عالم دو هویت بسیط وجود دارد که هر دو کنه و ذاتشان مجهول است و به تمام ذات و ماهیت با هم مختلف هستند و هر دو نیز واجب الوجود بالذات می‌باشند و مفهوم واجب الوجود از خود آنها انتزاع و بر آنها حمل می‌شود به این معنی که می‌گوییم «هما واجبا الوجود» در حالی که این حمل به نحو حمل عرضِ عام بر شیء است».[1]

این شبهه ناظر به چه برهانی است؟

مرحوم سبزواری در شرح منظومه در بحث «غررٌ فی توحیده» سه دلیل بر اثبات توحید واجب الوجود آورده است که عبارتند از:

1- بر صِرف الوجود، کثرت عارض نمی شود:

صرف الوجود کثرة لم تعرضا          لأنّه إمّا التوحّد اقتضی

(بر صِرف الوجود، کثرت عارض نمی شود، زیرا یا خودِ صرف الوجود بودن، اقتضای یگانه بودن دارد ...)

فهو، و إلا واحدٌ ما حصلا              او کان فی وحدته معلّلا

(که فهو المطلوب، و إلا وحدتِ صرف الوجود حاصل نمی شود یا اینکه در وحدتش معَلّل خواهد بود)[2]

2- در واجب الوجود ما به الإمتیاز و ما به الإشتراک یکی است، بنابراین سر از ترکیب درنمی آورد:

ترکبٌ ایضاً عراه إن یُعَدّ               ممّا به امتاز و ما به اتّحد

(اگر واجب الوجوب را متعدّد بگیریم، ترکیب از مابِهِ الامتیاز و مابِهِ الاشتراک بر او عارض می شود.)

3- موجودی که نه موضوع دارد و نه ماهیت و نه هیولی، تعدّد پذیر نیست.

و حیث لا موضوع او مهیّة          و لا هیولی کیف الاثنینیّة؟

(و موجودی که نه موضوع داشته باشد و نه ماهیّت و نه هیولی، چگونه می تواند دوئیّت برای او فرض نمود؟)

شبهه ی ابن کمونه ناظر به دلیل دوم است.