طریق شناخت «عبدالله» از «محمد» از عنوان «ابن سنان»

مرحوم خوئی در این مورد می نویسد: « گاهی «ابن سنان» بر «عبدالله بن سنان» اطلاق می شود و گاه بر «محمد بن سنان». و برای تشخیص آن باید طبقه ی «ابن سنان» را ملاحظه کرد. در روایات ما آنچه از امام باقر یا امام صادق صلوات الله علیهما یا کسی که در طبقه ی این دو امام است، روایت شده است، روایت «عبدالله» است، و آنچه از امام رضا صلوات الله و سلامه علیه و بعد از ایشان روایت شده است، روایت «محمد» است. و آنچه از امام موسی کاظم صلوات الله و سلامه علیه و کسی که در طبقه ی اوست روایت شده است، بین «محمد» و «عبدالله» مشترک است، که این هم از راوی فهمیده می شود؛ یعنی اگر راوی، امام کاظم صلوات الله و سلامه علیه را درک نکرده و متأخر از حضرتش بوده است، معلوم می شود که مراد از «ابن سنان» «محمد بن سنان» است».[1]

حال اگر در این تحقیق وثاقت «محمد بن سنان» معلوم نشد، یا مبنای علمائی که می فرمایند «محمد بن سنان» ضعیف است، را اخذ نمودیم، از طرفی به هر نحوی ثابت نشود که «ابن سنان» مذکور در روایات، مربوط به «محمد» است یا «عبدالله»، روایتی که عنوان «ابن سنان» در سند آن است، از اعتبار ساقط می شود.

اما اگر وثاقت «محمد بن سنان» ثابت شد، نه تنها روایات خودِ او (که گفتیم حدود هشتصد روایتند)، بلکه روایات دارای عنوان مشترک (ابن سنان) هم تصحیح خواهند شد.

روایات او

مرحوم خوئی در «معجم رجال حدیث» ذیل نام «محمد بن سنان» می نویسد: «این عنوان [محمد بن سنان] در سند روایات زیادی آمده است که به 797 مورد می رسد»[1].

اشتراک در «ابن سنان»

در بعضی از روایات، عنوان «ابن سنان» آمده است که بین «محمد بن سنان» و «عبدالله بن سنان» مشترک است.

«عبدالله بن سنان»، به نقل مرحوم خوئی، در سند هزار و صد و چهل و شش روایت آمده است. این اسم در سه نفر مشترک است:

1- عبدالله بن سنان از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما الصلاة و السلام.

2- عبدالله بن سنان بغدادی، از اصحاب امام کاظم علیه الصلاة و السلام.

3- عبدالله بن سنان بن طَریف [بر وزن ظریف] کوفی. برقی او را از اصحاب امام صادق علیه الصلاة و السلام شمرده و گفته است: عبدالله بن سنان مولای قریش و خزانه دار منصور و مهدی (دو نفر از حاکمان دولت عباسی) بود. و شیخ مفید او را از بزرگانی شمرده است که حلال و حرام و فتوی و احکام، از آنها اخذ می شود.[2]

دو نفر اول توثیق نشده اند ولی خوشبختانه مرحوم خوئی می نویسد که روایتی از دو نفر اول در کتب اربعه پیدا نکرده است، بنابراین هرچه «عبدالله بن سنان» در روایات داریم، همه مربوط به عبدالله بن سنان بن طریفِ کوفیِ ثقه ی جلیل القدر است.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

اختلافی که درباره ی پذیرش یا رد یا توقف در روایات «محمد بن سنان» بود، با توجه به انبوه روایات منقوله از او، ما را واداشت که درباره ی ثقه یا عدم ثقه بودنش تحقیق نمائیم تا تکلیف این همه روایات موجود از او که حدود هشتصد روایت در جوامع روائی ما می شود را روشن نمائیم.

امید است که بدین طریق و با این تحقیق، خدمتی به اهل علم و تدقیق نموده باشیم.

شخصیت محمد بن سنان

نجاشی نقل کرده است: نام وی محمد فرزند حسن، و حسن فرزند سنان بوده است. در کودکی پدرش وفات نمود و جدش، سنان، سرپرستی او را به عهده گرفت، بدین ترتیب به جدش منتسب گشت. او کتابهای زیادی نوشت که بعضی از آنها عبارتند از: «کتاب الطرائف» و «کتاب الأظلة» و «کتاب المکاسب» و «کتاب الحج» و «کتاب الصید و الذبائح» و «کتاب الشراء و البیع» و «کتاب الوصیة» و «کتاب النوادر». محمد بن سنان در سال 220 قمری وفات نمود.[1]

باسمه تعالی

توثیق

محمد بن سنان

نتیجه

بنابراین شبهه ی ابن کمونه که در بعضی از مبانی فلسفی آنچنان وارد می شود که اذهان را دچار برهان می نماید و چاره ای برای حل آن نیست، و در بعضی از مبانی برای رفع آن سخت تلاش می شود، در مبنای أصالة الوجود و با تبیین صحیح از واجب الوجود، نه تنها این شبهه «أوهن از بیت العنکبوت» است، بلکه اصلاً در مصاف «قاعده ی بسیط الحقیقه»، شبهه ی ابن کمونه تصور نخواهد داشت، تا نیاز به حل، رفع یا دفع داشته باشد، بلکه رأساً این شبهه منحل است.

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ[1]

هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ

هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یشْرِکُونَ

هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى یسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ[2]

والحمد لله رب العالمین

پاسخ حضرت امام صادق صلوات الله و سلامه علیه به شبهه ی ابن کمونه

تصویری که صادق آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم از صانع عالم ارائه کرده است، علی نحو بسیط الحقیقه است که جائی برای شبهه نمی گذارد. ایشان می فرماید: «فَلِمَ لَا یَدْفَعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ صَاحِبَهُ وَ یَنْفَرِدُ بِالتَّدْبِیرِ»؛ یعنی اگر دو قدیم قویّ فرض کنی، چرا هرکدام از آن دو دیگری را دفع نمی کند تا در تدبیر عالم یکتا باشد؟ استفهام انکاری امام صلوات الله و سلامه علیه، بیانگر این است که «قدیم قوی» امکان ندارد دیگری را در عرض خود جای دهد؛ یعنی موجودِ «قدیم قوی» به نحوی است که تمام دامنه ی وجود را پر کرده است، و جائی برای تصوّر غیر نمی گذارد، اگر «قدیم قوی» غیر از این نحو فرض شود، خلاف فرض است و آن موجود، «قدیم قوی» نخواهد بود.

تصور اینچنینی از واجب الوجود، فقط با «بسیط الحقیقه» بودن، سازگار است، و این همان است که بعدها زمینه­ی فکری صدرالمتألهین می شود تا بر عالم و آدم بنازد و بگوید: «بر روی کره ی زمین کسی را پیدا نمی کنم که اطلاعی از آن داشته باشد».

ملاصدرا در شرح این روایت قیّم توحیدی، پس از تقسیم مضمون روایت به سه قسمت، در قسمت سوم، می نویسد:

 «و امّا المقصد الثالث الذی فی أنّ ماهیته تعالى إنّیّته؛ بمعنى ان لا ماهیة له سوى الحقیقة المحصنة و الانیة البحتة و الوجود الصرف الذی لا اتم منه، فلا یشوبه عدم و لا عموم و لا خصوص. فالیه الاشارة بقوله علیه السلام: شَیْ‏ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ، لأنّ کل ما سوى حقیقة الوجود له ماهیة خاصة یعرضها عدم و قصور و یلحقها کلیة او جزئیة، و کل منها یسلب عنه اشیاء کثیرة وجودیة، فهذا جسم و هذه صورة و هذا فلک و هذا انسان، فما هو فلک لیس بإنسان و ما هو جسم لیس بعقل و ما هی صورة لیست بمادة، و هذا بخلاف ذاته تعالى.

اذ هو کل الوجود و کله الوجود، و ما من شی‏ء الا و هو ذاته او تبع و رشح لذاته، و ما فی الوجود الا ذاته و صفاته و افعاله و لهذا قال: وَ أَنَّهُ شَیْ‏ءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ غَیْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ ... الى آخره، فنفى عنه النقائص و القصورات و التراکیب و الکثرات و التغیرات و الامکانات، فکل ما سواه یلحقه شی‏ء من هذه المثالب و العیوب».[1]

حالت سوم نیز باطل است؛ زیرا فرض دوئیّت در این حالت، زمانی محقق است که آن دو از یک جهت شباهت داشته باشند و از جهت دیگر تفاوت. بنابراین لازم می آید که در یکی از آن دو چیزی باشد که آن را از دیگری ممتاز کند. و آن چیز باید (حداقل یک) شیء وجودی باشد که در یکی باشد و در دیگری نباشد. آن شیء وجودی نیز باید مانند آن دو قدیم باشد، وإلا نمی توانند آن دو، قدیم باشند (و خلاف فرض خواهد بود). در نتیجه سه قدیم خواهیم داشت و این خلاف فرض است. و اگر آن شیء وجودی را نیز با آن دو قدیم، قدیم فرض کردیم، حداقل منتهی به پنج قدیم خواهد شد، و همینطور تا بی نهایت خواهد رسید و این محال است.

این جا محل ورود شبهه ی ابن کمونه است، و گفتیم که در بعضی از مبانی فسفی که نهایت تصوری که از واجب الوجود ارائه می دهند، علی نحو «صِرف الوجود» است، ولی این مبانی با این تصویر از واجب، در پاسخ به شبهه در می مانند. زیرا اگرچه «صِرفُ الشیء لا یتثنّی و لا یتکرّر»، اما محتوای برهان صِرف الشیء این است که دو فرد برای ماهیت نوعیه ی واجب که در ذاتش صِرف است، مستحیل است، ولی اگر نوع و حقیقت دیگری فرض شود، آنگاه یک فرد هم از آن حقیقتِ صِرف خواهیم داشت، زیرا قانون «صِرف الشیء» می گوید: دو فرد از یک امری که صرف باشد، مستحیل است اما اگر دو حقیقت متباین داشتیم که هر دو صرف باشند، ممکن است از هر کدام فردی یافت شود.

در این هنگام ابن کمونه می گوید: «لِمَ لا یجوز أن یکون هناک هویتان بسیطتان مجهولتا الکنه مختلفتان بتمام الحقیقة یکون کل منهما واجب الوجود بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا علیهما قولا عرضیا فیکون الاشتراک بینهما فی هذا المعنى العرضی المنتزع عن نفس ذات کل منهما و الافتراق بصرف حقیقة کل منهما».[1]

قول ابن سینا در اثبات وحدت عالم

ابن سینا رحمة الله علیه در «رسائل» در اثبات وحدت عالم می نویسد:

«امکان ندارد جسمی مخالف با اجسام این جهان در حرکات و کیفیات وجود داشته باشد. اما مخالف در حرکات نیست؛ زیرا حرکات با تقسیم عقلی ضروری یا مستقیمند و یا مستدیر... و حرکات مستقیم یا از مرکز شروع می شوند و یا به مرکز خاتمه می یابند و یا مستقیم از مرکز می گذرند... و اما مخالف با کیفیات اجسام این جهان نیست؛ زیرا امکان ندارد کیفیات محسوسه، بیشتر از نوزده عدد [نه عدد از آنها طعمهای بسیطه ی مشهوره، چهار عدد از آنها کیفیات فعلیه و انفعالیه، سه تا از آنها مسموعات و مبصرات و مشمومات و سه تای آخر، محسوسات بالعَرَض[1]] باشند... بنابراین طبیعت تا زمانی که تمام شرائط نوع انقص را به نوع اتمّ نداده است، آن (نوع اتمّ) را در مرتبه ی بعدی داخل نمی کند. برای مثال، طبیعت تا تمام خصوصیت های کیفیات جسمیه ی موجود در عالم را به جسم (که دارای نوع اول اخص انقص می باشد) نداده است، آن را از این مرتبه به نوع اشرف نسبت به جسم که نبات باشد عبور نمی دهد، و تا زمانی که تمام خصائص نبات مانند قوه ی غاذیه و نامیه و مولّده، برای نبات حاصل نشده است، طبیعت آن را به مرتبه ی اشرف بعدی که مرتبه ی حیوانی است سوق نمی دهد. همچنین چون ویژگی ها ی مرتبه ی حیوانی به حس و حرکت ارادی تقسیم می شود، پس مادامی که برای نوع اخصِ اول تمام حواس مدرکه ی همه ی محسوسات حاصل نشود، طبیعت، نوع حیوانی را به نوع ناطقی سوق نمی دهد. ولی چون در طبیعت «جوهر ناطق» حاصل شده است، پس بالضروره، طبیعت تمام قوای حسّی به اضافه ی قوی نطقی را بطور تمام و کمال به او داده است. و چون نوع ناطق تمام قوای مدرک محسوسات را دارد، باید مدرک جمیع محسوسات باشد و هیچ محسوسی نباشد که نوع ناطق نتواند آن را درک کند، و چون کیفیاتی غیر از کیفیات شانزده گانه ی بالذات و سه گانه ی بالعرض (حرکت، سکون و شکل) نداریم، بنابراین هیچ جسمی در عالمِ وجود نیست که دارای کیفیتی جدای از این کیفیات نوزده گانه باشد، در نتیجه هیچ عالمی مخالف با این عالم، با این کیفیات جسمیه وجود ندارد... بنابراین، عالم واحد است»[2].

قسمت دوم برهان: 

اگر دو صانع قدیم، برای جهان فرض شود، از سه حالت خارج نیست:

یا از هر جهت متّفقند و یا از هر جهت مختلفند (و یا از جهتی متّفق و از جهتی مختلفند).

حالت اول باطل است؛ زیرا خلاف فرض است و دوئیّت محقق نخواهد شد.

حالت دوم نیز باطل است؛ زیرا وحدت نظام عالم و اتصال تدبیر، دلالت بر وحدت صانعِ عالم دارد؛ چنانکه فرمود: «أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیهِمْ؟ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»[1].

إن قُلتَ: شما با فرض وحدت عالم بر وحدت صانع عالم استدلال کردید، ممکن است جهانی وراء این عالم باشد که آن جهان، مخلوق آن صانع باشد.

قُلتُ: اشکال را با یک قیاس استثنائی پاسخ می گوئیم:

اگر برای عالم إله دیگری فرض شود، لازم است که خلقتش (جهانی که می سازد) بر همین مثال و به همین روش باشد.

و التالی (وجود جهانی بر همین مثال و به همین روش) باطلٌ.

فالمقدَّم (وجود إله دیگری برای عالم) مثلُه.

بیان بطلان ملازمه:

برای اثبات بطلان ملازمه، قول ابن سینا را در اثبات وحدت عالم نقل می کنیم:

شرح روایت توحیدیه[1]

این قسمت از روایت، متکفّل اثبات توحید صانعِ عالم و نفی شریک از اوست.

این برهان شامل سه قسمت است:

قسمت اول برهان: 

اگر صانع عالم دوتا باشد، یا هر دو قوی اند و یا هر دو ضعیفند و یا یکی قوی و دیگری ضعیف است.

اگر هر دو قوی باشند، قهراً یکی از آن دو، دیگری را دفع خواهد کرد؛ زیرا لازمه ی قوّت، غلبه و استیلاء است و مفروض ما نهایت قوّتِ دو صانع است، چنانکه قرآن کریم می فرماید: «مَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُونَ[2]». اگر هر کدام نتواند دیگری را دفع کند، یا اینکه فقط یکی از آن دو دیگری را دفع کند، خلاف فرض است، و اگر هر کدام دیگری را دفع کند (چون هر دو قوی اند)، لازمه اش این است که از فرض وجود آن دو، عدم آن دو لازم آید؛ زیرا «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا، فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ[3]». بنابراین تصوّر دو صانعِ قدیمِ قوی، به گونه ای که معنای «قویّ» علی نحو «بسیط الحقیقه» فرض شود (و هو الحقّ)، تصوّری باطل خواهد بود.

و اگر هر دو ضعیف باشند، بطلانش واضح است.

و اگر یکی قوی باشد و دیگری ضعیف، صانع قوی، صانع و مدبّر عالم است.