مهمترین شبهه ی مباحث توحیدی:

شبهه ی ابن کمونه

و پاسخ آن در مبانی مختلف فلسفی

«ابن کمونه» شبهه ای در فلسفه دارد که بعضی از براهین اثبات توحید را به چالش می کشد. تمام مطالب این مبحث، از «تحریر نقد شبهه ابن کمونه از منظر تقریرات شرح منظومه امام خمینی رحمة الله علیه» از نویسنده ی همین تحقیق (محمد ذکاوت) می باشد. آن سیاهه، خلاصه ای از تحقیق قویم سیدنا الاستاد حضرت حجة الإسلام و المسلمین حاج سید حسن خمینی حفظه الله تعالی است به نام «تحلیل و نقد شبهه ابن کمونه از منظر تقریرات شرح منظومه امام خمینی (س)» که در شماره ی 22 فصلنامه ی متین به چاپ رسیده است.

... ادامه دارد ...

    3) برهان حدوث و قِدَم

یکی از براهین متکلمین بر اثبات وجود خداوند، برهان حدوث و قدم است. برای اثبات علّت غائی (هدفدار بودنِ) جهان هستی از برهان نظم، و برای اثبات علّت فاعلی برای جهان هستی از برهان حدوث و قدم استفاده می شود.

خواجه نصیر الدین طوسی رحمة الله علیه در تقریر برهان حدوث و قدم در «قواعد العقائد» می نویسد:

« کلّ ما سوى الواجب ممکن، و کلّ ممکن محدث، فکلّ ما سوى الواجب محدث، سواء کان جسما او جوهرا او عرضا او غیر ذلک. أمّا المقدّمة الاولى فظاهرة، و أمّا المقدّمة الثانیة فلأنّ الممکن یحتاج فی وجوده إلى موجد، و الممکن لا یمکن أن یوجد حال وجوده، فإنّ إیجاد الموجود و تحصیل الحاصل محال، فیلزم منه أن یوجد حال لا وجوده، فیکون وجوده مسبوقا بلا وجوده، و ذلک حدوثه. و إذا ثبت‏ کون‏ ما سوى‏ الواجب محدثا و کان احتیاج کلّ محدث إلى محدث یوجده ضروریا، ثبت أنّ لجمیع العالم من الأجسام و الأعراض و ما سواهما من الممکنات محدث، و هو المطلوب. فهذه طرق المتکلّمین[19] فی إثبات الصانع».[20]

شبهه ی برتراند راسل

نتیجه ی برهان حدوث، مخلوق بودنِ عالم برای خالقی ورای آن نیست. زیرا استنتاج وجود خالق، استنتاجی علّی است، و استنتاج علّی فقط زمانی صحیح است که قوانین علمی بر آن مطابقت کند. و واضح است که تجربه ی آفرینش عالم از عدم، محال است. بنابراین فرض مخلوق بودنِ عالم برای خالقی که آن را به وجود آورده باشد، سزاوار تر از فرض حدوث آن بدون علت به وجود آورنده نیست، چرا که هر دو فرض در نقض قانون علمی تجربی مشترکند.

پاسخ شبهه ی برتراند راسل

برهان حدوث از دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه ی اول «عالم حادث است» می باشد. این مقدمه از مباحث علمی تجربی ثابت می شود. اما مقدمه ی دوم (هر حادثی نیاز به مُحدِثی دارد) یک اصل عقلی بدیهی است و مستفاد از مباحث علمی نیست. اگر مراد شما از تساوی فرض مخلوقیت عالم و فرض وجود تصادفی بودنِ آن (وجود آن بدون علت فاعلی) این است که این دو از دایره ی علوم تجربی خارجند، این مطلب صحیحی است. اما این دو مقدمه در نزد عقل صریح یکسان نیستند. [زیرا عقل به مقدمه ی اول (فرض مخلوقیت عالم برای خالقی ورای آن) اذعان دارد و آن را می پذیرد، اما مقدمه ی دوم (فرض تصادفی بودنِ عالم) را انکار می کند]. گویا جناب راسل حکم عقل را رد نموده است و طریق استدلال را منحصر در حس و تجربه و استقراء دانسته است.[21]

    2) برهان محرّک اول (منسوب به ارسطو)[16]:

مقدمات این برهان عبارتند از:

الف) هر حرکتی[17] محرّکی لازم دارد، زیرا حرکت، حادث است و هیچ حادثی بدون علّت نمی تواند باشد.

ب) علت از معلول خود، جدا نیست (حتی زماناً).

ج) اگر محرّک، خودش ثابت باشد، فثبت المطلوب (همان محرک اول است). و اگر محرّک، خودش هم متحرک باشد، نیاز به محرّکی دارد و همینطور می رود تا به علت ثابتی برسد که «محرّک اول» نام دارد. در غیر این صورت به تسلسلِ محال می انجامد.[18]

بنابراین جهان هستیِ متغیّر ما، محرّکی ثابت و فوق طبیعی و غیر جسمانی دارد که جهان، معلول اوست.

اشکال علم جدید بر برهان محرک اول

در علم فیزیک ثابت شده است که ذات حرکت، به محرّک نیاز ندارد، بلکه تغیّر در وضع، محرّک لازم دارد. بنابراین کبرای استدلال نقض می شود.  

جواب اشکال بر برهان محرک اول

آنچه در علم فیزیک ثابت شده است این است که شیئی که در حرکت است، اگر هیچ مانعی (مانند اصطکاک و غیره) عارض آن نشود، تا بی نهایت به حرکت خود با همان سرعت ادامه خواهد داد و نه تغییری در جهت حرکت خواهد داشت و نه تغییری در شتاب حرکت. همچنین اگر شیئی ثابت باشد، اگر هیچ محرّکی بر آن وارد نشود که آن را مجبور به حرکت کند، آن شیء همانطور تا بی نهایت ثابت خواهد ماند.

اما این قانون هیچ ارتباطی با کبرای برهان ندارد و نمی تواند آن را نقض کند؛ زیرا کبرای برهان قضیه ای عقلی است و بر مبنای قانون علت و معلول بنا شده است و به این معناست که آنچه معلول حرکت باشد، نیاز به علتِ محرّکی دارد. روشن است که قانون علت و معلول قانونی فراگیر است و حاکم بر تمام قوانین طبیعی و ماوراء طبیعت بوده، هیچ چیزی نمی تواند آن را نقض کند. علم فیزیک نیز مانند تمام علوم تجربی دیگر، قانون علت و معلول را در نظام خلقت کشف می کند و از آن در راه اکتشافات جدید استفاده می نماید، و نه تنها نقض بلکه صحبت پیرامون اصل قانون علت و معلول در حیطه ی اختیارات هیچ علمی بجز علم اوُلی (فلسفه) نیست.

شبهه ی وارد شده بر برهان نظم

دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی شبهه ای بر این برهان وارد کرد که خلاصه ی آن چنین است:

اولاً: این برهان، قیاسی بین جهان هستی و مصنوعات بشری است، و قیاس این دو، مع الفارق است. زیرا سنخیتی بین این دو نیست. بنابراین از حکم یکی (صانع داشتنِ مصنوعات بشری) به دیگری (صانع داشتن جهان هستی) نمی توان رسید.

ثانیاً: بنابر فرض، خداوند جهان دارای کمال مطلق است و این برهان با فرض گرفتنِ بهترین نظم ممکن برای جهان، می خواهد کمال مطلق بودن را برای خداوند ثابت کند، اما فرض بهترین نظم ممکن، زمانی صحیح است که مقایسه بین جهان های موجود باشد، در حالی که برای ما امکان این مقایسه وجود ندارد.

ثالثاً: اگر هم این جهانِ موجود، بهترین جهان ممکن باشد، باز هم در صورتی برهان کامل است که ثابت کند اولین جهان مخلوق است و قبلاً خداوند تجربه ای رو به پیشرفت نداشته و تقلیدی هم در کار نبوده است.

رابعاً: نواقص موجود در این جهان و آفات و بلایای طبیعیِ فراوان، با حکیمانه بودنِ جهان سازگار نیست.[14]

رد نقد دیوید هیوم

برهان نظم مرکب از دو مقدمه است که یکی حسّی و دیگری عقلی است، و نقش حس فقط اثبات موضوع است؛ یعنی حس فقط وجود نظم در جهان خارج را اثبات می کند، و نقش استنباط عدم تصادفی بودنِ جهان و صانع داشتن جهان و اثبات حکمت عالیه و کمال مطلقِ خالق جهان را عقل به عهده دارد .... بنابراین بین نظم قویم جهان و دخالت عقل و شعور در خلقت آن، رابطه ی منطقی برقرار است. به عبارت دیگر ماهیت نظام جهان با مقولات سه گانه اش (رابطه داشتن، هماهنگ بودن و هدفدار بودن)، با زبان تکوینی فریاد می زند که این نظام هستی، مخلوق عقل واسع و شعور کبیری است.[15]

ب) غیر مستقلات عقلیه

برهان های غیر مستقلات عقلیه، براهینی هستند که فقط یکی از مقدمات آنها عقلی باشد، که بعضی از آنها عبارتند از:

1) برهان نظم:

مقدمات برهان نظم:

مقدمه ی اول: خارج از ذهن انسان، حقیقتاً جهانِ موجودات عینی (در مقابل موجودات ذهنی) وجود دارد.

مقدمه ی دوم: عالم عین دارای نظام منسجم و نظم شگفتی است که علوم طبیعی از بعضی از نظم شگفت انگیز آن پرده برداشته است.

مقدمه ی سوم: این نظم موجود جهان، نیازمند ناظمی دقیق و دانا دارد.

مقدمه ی چهارم: علاوه بر اینکه نظم جهان دلالت بر ناظمی جهان دارد، بیانگر ناظمی باشعور و خبیر و دانا دارد. چرا که هر اثری با توجه به دقت و انسجام آن، به حکم عقل دلالت بر مؤثری دقیق و قادر و عالم دارد.

بنابراین برهان نظم با تکیه بر حس، به اثبات ناظم باشعور جهان می پردازد و به روش «برهان إنّی» برای جهان هستی، ناظمی خبیر ثابت می کند.[1]

تقریر مرحوم علامه طباطبائی از برهان صدّیقین

علامه طباطبائی رحمة الله علیه در «نهایة الحکمة» پس از ذکر این مطلب که برهان صدّیقین، برهانی «إنّی» است که از لازمی از لوازمِ [حقیقتِ] وجود به لازمِ دیگری سیر می شود، می نویسد:

«واقعیت هستى که در ثبوت آن هیچ شک نداریم هرگز نفى نمى‏پذیرد و نابودى بر نمى‏دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستى بى‏هیچ قید و شرط، واقعیت هستى است، و با هیچ قید و شرطى لا واقعیت نمى‏شود، و چون جهان، گذران و هر جزء از اجزاء جهان، نفى را مى‏پذیرد پس عین همان واقعیت نفى ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد، و بى آن، از هستى بهره‏اى نداشته و منفى است، البته نه به این معنى که واقعیت با اشیاء یکى شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‏هایى از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وى روشن و بى وى تاریک مى‏باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالى از قصور نیست. و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بى او هیچ و پوچ مى‏باشد. نتیجه‏ [اینکه] جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودى خود و واقعیت دار بودنِ خود، تکیه به یک واقعیتى دارند که عین واقعیت، و به خودى خود واقعیت است».[1]

آیة الله جوادی آملی حفظه الله تعالی در کتاب «تبیین براهین اثبات خدا» پس از نقل تقریر مرحوم علامه طباطبائی از برهان صدّیقین، می نویسد:

«شارح شهید کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» برهان را با استفاده از اصولی چند، نظیر اصالة الوجود و وحدة الوجود، تقریر نموده و آن را به دیگر براهینی که بر اساس تشکیک در وجود و یا امکان فقری، سازمان یافته نزدیک می کند، در حالی که برهان، در تقریر خود به هیچ یک از اصول یاد شده نیازمند نبوده و از ذات واجب به عنوان اولین مسأله ی فلسفی خبر می دهد. برهان بر مدار اصل واقعیت شکل می گیرد. شاید تعبیر «واقعیت هستی» در عبارت مرحوم علامه، زمینه ی تقریر شارح را بر مبنای احکام مختص به هستی فراهم آورده است، [اما] عبارت مرحوم علامه در حاشیه ی اسفار به گونه ای است که مجالی برای این توهّم باقی نمی گدارد ... بخش پایانی گفتار مرحوم علامه [در حاشیه ی اسفار] به این حقیقت اشاره دارد که برهان صدّیقین به اثبات واجب نمی پردازد، بلکه به آگاهی و علمی که انسان به آن دارد، تنبّه می دهد و غفلتی را که انسان نسبت به این علم [علم به وجود ذات واجب] دارد می زداید».[2]

 2- برهان صدّیقین

برهان صدّیقین تنها برهان اکمل و اتمّی است که هم می توان برای اثبات ذات خداوند متعال از آن استفاده کرد و هم برای اثبات توحید خداوند از آن بهرمند شد.

مرحوم ملاصدرا در توضیح این برهان می نویسد:

«و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة فیکون الطریق إلى المقصود هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین الذین یستشهدون به تعالى علیه ثم‏ یستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلى معرفته تعالى و صفاته بواسطة اعتبار أمر آخر غیره کالإمکان للماهیة و الحدوث للخلق و الحرکة للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل على ذاته و شواهد على صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف.

و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلى تلک الطرق بقوله تعالى سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ و إلى هذه الطریقة بقوله تعالى أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ و ذلک لأن الربانیین ینظرون إلى الوجود و یحققونه و یعلمون أنه أصل کل شی‏ء ثم یصلون بالنظر إلیه إلى أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود و أما الإمکان و الحاجة و المعلولیة و غیر ذلک فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجة عن أصل حقیقته.

ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان یصلون إلى توحید ذاته و صفاته و من صفاته إلى کیفیة أفعاله و آثاره و هذه طریقة الأنبیاء کما فی قوله تعالى قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِیرَةٍ».[1]

حضرت آیة الله جوادی آملی حفظه الله در «توحید در قرآن» می نویسد:

«باید دانست هر برهانی که حد وسط آن، غیر از حقیقت هستی باشد، هرگز ذات ازلی و هویت مطلقه را ثابت نمی کند، بلکه اسمی از اسمای حُسنای آن ذات، و تعیّنی از تعیّنات آن هویت مطلقه را اثبات می کند، مانند حد وسطها در برهان حدوث، نظم، حرکت، امکان ماهوی و امکان فقری، که نتیجه ی این براهین غیر از اثبات مبدأ قدیم، ناظم حکیم، محرّک غیر متحرّک، واجد موجِد و غنیّ مستقل چیز دیگری نیست. همه این عناوین، تعیّنهای آن هویت مطلقه اند نه خودِ آن، حتی برهان صدّیقین به روش حکمای مشّاء[2] و بر اساس تقریر ابن سینا و همفکران او از آن جهت که امکان ماهوی در تقریر آن مأخوذ است، نتیجه ای جز اثبات واجب الوجودِ موجِد ندارند. ولی برهان صدّیقین به روش حکمت متعالیه، خودِ ذات ازلی را ثابت می کند[3]».[4]

برای برهان صدّیقین تقریرات فراوانی در هر سه نحله ی فلسفی اسلامی، مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه، ارائه شده است. به گزارش حضرت آیة الله جوادی آملی حفظه الله، مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه ی خود بر شرح منظومه، نوزده تقریر از این برهان ذکر کرده است.[5]

«کاملترین تقریرها برای برهان صدّیقین، در حکمت متعالیه [از ملاصدرا] است که بدون استعانت از حرکت، نظم، امکان و حدوث، و بدون نیاز به ابطال دور و تسلسل، با آن [برهان] هم اصل وجودِ واجب ثابت می شود و هم توحید ذاتی و اسمای حُسنای حق تعالی.... مرحوم سبزواری برخی از مقدمات و مبانی فلسفی آن را حذف و راه رسیدن به مقصود را کوتاه­تر و منقّح­­تر کرد. سرانجام استاد علامه طباطبائی رحمة الله علیه، دقیق ترین و کامل ترین و در عین حال کوتاه ترین تقریر را ارائه نمود. ایشان توانست با حذف همه ی مقدمات و مبادی تصدیقی، برهان صدّیقین را نخستین مسأله ی فلسفه ی الهی قرار دهد».[6]

الف) مستقلات عقلیه

برهان های مستقلات عقلیه براهینی هستند که هر دو مقدمه ی آنها عقلی باشد، که بعضی از این برهان ها عبارتند از: «برهان وجوب و امکان» و «برهان صدّیقین».

1- برهان وجوب و امکان

ابوعلی سینا رحمة الله علیه در نمط چهارم از «اشارات و تنبیهات» در تقریر برهان وجوب و امکان می نویسد:

«کل موجود إذا التفتّ إلیه من حیث ذاته من غیر التفات إلى غیره فإما أن یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه أو لا یکون. فإن وجب فهو الحق بذاته الواجب وجوده من ذاته و هو القیوم، و إن لم یجب لم یجز أن یقال: إنه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجودا؛ بل إن قرن باعتبار ذاته شرط مثل شرط عدم علته صار ممتنعا، أو مثل شرط وجود علته صار واجبا. و إن لم یقرن بها شرط لا حصول علة و لا عدمها بقی له فی ذاته الأمر الثالث و هو الإمکان فیکون باعتبار ذاته الشی‏ء الذی لا یجب و لا یمتنع. فکل موجود إما واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود بحسب ذاته».[1]

حضرت آیة الله جوادی آملی درباره ی این برهان می نویسد:

«برهان امکان و وجوب، مبتنی بر تحلیل امکان ذاتی ماهیات است. و «بوعلی ره» آن را که برای نخستین مرتبه در نمط چهارمِ اشارات ذکر کرده، «برهان صدّیقین» نامیده است. خصیصه ی اصلی برهان در این است که به واقعیتی خاص، نظیر حرکت، نظم، حدوث و مانند آن، اعتماد نداشته و از نسبتی که ذات اشیاء با واقعیت و هستی دارند، استفاده می کند».[2]

اشکال هیوم بر برهان وجوب و امکان

«برهان می گوید که نسبت اجزای جهان به وجود و عدم یکسان است، و هر یک از موجودات خارجی متّصف به امکان و در نتیجه نیازمند علّت می باشند. ولی نمی توان این حکم را به «مجموع جهان» [که محل نزاع است] سرایت داد، زیرا دلیلی بر یکسانیِ حکم اجزاء با «مجموع» نیست».[3]

ابطال اشکال هیوم

بطلان اشکال فوق از این جهت است که مستشکل گمان برده است در استدلال، از امکانِ ماهویِ وجودِ «مجموع عالم» استفاده شده است. [در حالی که] قضیه ی مورد استفاده در برهان این است که ممکن بدون استفاده ی از غیر، هرگز موجود نمی شود، [زیرا چنانکه در تقریر برهان ذکر شد، الممکنُ باعتبار ذاته الشی‏ءُ الذی لا یجب و لا یمتنع] و این قضیه ای حقیقیه است که بر جمیع ممکنات، نه مجموع آنها صادق است، زیرا «مجموع» اصلاً وجود [خارجی] ندارد و چون وجود ندارد، نه واجب است و نه ممکن، و قهراً نیاز به غیر ندارد و این عدم نیاز از باب سالبه به انتفای موضوع است. البته «مجموع ممکنات» که یک مفهوم ذهنی است، با آنکه در خارج وجود ندارد، در ظل هستی و واقعیت علم از وجود ذهنی برخوردار است، و در این وجود ظلّی، عنوان «مجموع» بر آن به حمل اوّلی است نه به حمل شایع صناعی، و به همین لحاظ در زمره ی ممکنات قرار گرفته و جزئی از سلسله ی ممکنات و در نتیجه، مصداقی برای قضیه ی حقیقیه ی مزبور است. و همانگونه که در تقریر برهان گذشت، هر ممکنی که در نظر گرفته شود، به دلیل اینکه مصداقی از قضیه ی یاد شده است، خود زیر عنوان احتیاج و نیاز قرار داشته و تحقق آن را تنها واقعیتی پاسخ خواهد داد که خارج از این عنوان بوده و در ذات خود غنی و بی نیاز باشد».[4] «[بنابراین] اوّلاً: مجموع فاقد وجود خارجی بوده و ثانیاً: در برهان مزبور از مجموع ممکنات به عنوان یک اصل و مقدمه استفاده نشده است، و ثالثاً: در فرضی که مجموع ممکنات وجود داشته باشد و از آن در برهان استفاده شود، امکان و نیاز آن، از لوازمِ ذاتی مجموع بوده که توسط عقل دریافت شده و فهم آن محتاج به مشاهده و تجربه نیست».[5]

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ‏ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ؛ کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُزَایَلَة.[1]

برهان هائی که درباره ی خداوند استفاده می شوند، به دو دسته تقسیم می گردند: دسته ی اول برهان هائی اند که اصل وجود خداوند متعال و صفات و افعال او را ثابت می نمایند، و دسته ی دوم برهان هائی هستند که یگانه بودنِ او را ثابت می نمایند.

اگر چه روش حکماء الهی چنین است که در اول مباحث فلسفی، در الهیّات بالمعنی الأعم، توحید واجب الوجود را اثبات می کنند؛ چنانکه ثابت می نمایند: «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ له مماثلٌ»، و آنگاه در الهیّات بالمعنی الأخص، به اثبات واجب الوجود و صفات و افعال او می پردازند، ولی ما در فصل اول این تحقیق، بعضی از براهین اثبات واجب تعالی را در دو دسته ی مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه آورده ایم. در فصل دوم تعدادی از براهین اثبات توحید واجب تعالی را ذکر نموده ایم، و در فصل سوم درباره ی شبهه ی ابن کمونه و پاسخ آن در مبانی مختلف فلسفی بحث کرده ایم و سپس در فصل چهارم به نقش قاعده ی بسیط الحقیقه در انحلال شبهه ی ابن کمونه پرداخته ایم، و آنگاه در فصل پنجم به شبهه ی ابن کمونه و جواب آن طبق قاعده ی بسیط الحقیقه در روایتی توحیدی از حضرت امام جعفر صادق صلوات الله و سلامه علیه به قدر وُسع خویش اشاره نموده ایم.

در پایان امیدوارم این تحقیق، در نشان دادنِ خالق هستی به نحو بسیط الحقیقه، موفّق باشد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

علت وجود تفاوت ها و نواقص

همه ی اختلاف ها و تفاوت ها ناشی از اختلاف در مبادی و اسباب است. اگر پدری گندم بکارد گندم برداشت خواهد کرد و اگر جو، جو. طینت، پدر و مادر، محیط و ... همه از انسان شخصی و شخصیتی را می سازند که به تمام معنا با دیگری متفاوت است. این تفاوت ها کاملاً طبیعی است اصلاً بیرون از حدود ظلم است و تخصّصاً از دایره ی ظلم خارج است. دنیا جای اختلاف و تفاوت است. اگر پای کسی به دنیا باز شد (درمعنای دقیق آن اگر کسی موجود شد) حتماً با دیگری متفاوت خواهد بود و اعتراض باطل است. اگر او بخواهد مانند دیگری باشد باید از طریق علل و مبادی مانند او شود، در این صورت او دیگری خواهد بود و باز هم مانند او نیست. بنابراین انسان در این دنیا محال است مانند دیگری باشد. تفاوت ها طبیعی است و از ناحیه ی خالق نیست، از ناحیه ی مخلوق است. این مخلوقات و شرائطند که بر ما حد می زنند و ما را «ما» می کنند، کاملاً متفاوت با دیگری.

آنچه خداوند بی واسطه افاضه می کند وجود است که در آن نقصی متصور نیست. این وجود در قرب و بعد خود نسبت به خداوند با دیگر موجودات تفاوت پیدا می کند و نقص از همین جا زاده می شود. هرچه موجود در سلسله ی علل طولی، به خداوند نزدیکتر باشد نواقص کمتری دارد و هر چه دورتر بیشتر. هرچه واسطه ها بیشتر باشند، موجود از خداوند (نه خداوند از موجود) دورتر است و این واسطه ها بر نواقص موجود می افزایند و بر وجود او حد می زنند، و تفاوت ها از همین جا زاده می شود. و نقص ها از همین جا پدید می آیند.